Понятие «русской души», которым охотно пользовались сто лет назад, исчезло из ученых дискуссий о русской культуре. Однако духовный феномен XIX века, известный нам по великим русским романам, все еще ждет окончательного объяснения. Сама русская мысль содержит в себе наилучшие из возможных вариантов ответа, но, как всем известно, противится анализу. В своей книге «Сомнения, атеизм и русская интеллигенция девятнадцатого века» (Doubt, Atheism, and the Nineteenth-Century Russian Intelligentsia) Виктория Фреде (Victoria Frede) предпринимает героическую попытку преодолеть это сопротивление.
Пожалуй, Фреде поступает благоразумно, не предлагая русского эквивалента своему понятию «сомнения» и даже не давая ему точного определения. Вместо этого ее исследование, посвященное русским интеллектуалам первой половины XIX века, позволяет нам понять, что сомнение представляло собой срединную точку между верой и отчаянием и содержало в себе отношение человека к своей стране и себе самому.
Философское обоснование своего сомнения русские взяли у немцев. Писатель и мистик-самоучка князь Владимир Одоевский (1803-69) и поэт Дмитрий Веневитинов (1805-27) принадлежали к группке образованных русских, которые в «натурфилософии» Фридриха Шеллинга видели возвышенное обоснование своей жажды постижения Творения и своего места в нем. Благодаря Шеллингу эти представители знатных родов, именовавшиеся «любомудрами», чувствовали себя духовной элитой, взявшейся за квазиплатоновскую задачу постижения всеобщей истины. Их орудиями должны были стать дружба и любовь.
Сегодня политический подтекст их поэтической созерцательности может показаться нам слабым, но в эпоху первого, аристократического бунта против самодержавия (1825) любомудры представляли индивидуализм — в смысле индивидов совести, ответственных перед собой. Они способствовали тому, что государство стало воспринимать «философию» как очаг революции, но вовсе не были революционерами в простом политическом смысле. Созданный ими образ русской созерцательности оставался в силе до середины ХХ века, когда, пожалуй, самая «духовная» фигура русской жизни всех времен, Николай Бердяев (1874-1948) все еще пытался объяснить ее Западу, способному тогда — как слишком часто и сейчас — понять Россию только в категориях «коммунизма» или «свободы».
С самого начала этот русский индивидуализм, духовный, но не религиозный, антисамодержавный, но не обязательно прозападный, вступал в конфликт с политически ультраконсервативной православной церковью. Отлучение Толстого от церкви на рубеже веков было символом более широкого, нараставшего десятилетиями конфликта, при котором церковь редко становилась духовным прибежищем для самостоятельного мыслителя.
Александр Герцен и его друг Николай Огарев, младшие современники любомудров, примерно в 1834-44 годах переосмысливали немецкое наследие, занявшись сначала поздними трудами Шеллинга по истории, а затем — Гегелем. Примечательно, что Герцен читал Гегеля не как посланца всеобщего Разума, а как философа, считавшего «сомнение» двигателем развития человеческой личности. Вскоре духовную Россию охватила тяга к переменам. Открывалось видение более общинной, эгалитарной жизни, вдохновленное французским мыслителем Сен-Симоном; безусловно, следовало сбросить реакционные оковы православия, самодержавия и народности, которыми Николай I сковал гражданскую жизнь*.
Мы привыкли думать о великом распутье, разделившем русский XIX век на две неравные половины примерно в 1860 году, как о приходе довольно неуклюжего и пропагандистского атеизма «новых людей» на смену возвышенной риторике их более духовных предшественников. Действительно, нечто подобное произошло под воздействием пришедших с Запада материалистических философских учений. Но произошло это отчасти и потому — как показывает Фреде в своем крайне оригинальном исследовании менее значительных фигур, посещавших в 1849 году революционный кружок Петрашевского — что в жестокой, инертной стране неверие было смелым политическим шагом. Не нужно было великих теорий о личном поведении или философских прозрений. Само по себе неверие могло быть актом неповиновения. Впоследствии Достоевский, еще один молодой участник кружка, которого чуть не казнили за его предполагаемые политические намерения, будет пробуждать в читателях сомнение как одну из существенных черт русской духовной жизни.
Фреде заканчивает свое исследование портретом радикального критика Дмитрия Писарева, человека 1860-х, которого если и помнят, то за то, что он провозгласил, что пара сапог ценнее творчества Шекспира. Фреде, заново открыв Писарева, показывает, сколь сложной в психологическом отношении фигурой он был. Отчаянно желая освободиться от пут контролировавшей его семьи, Писарев обратился к сомнениям и телесному материализму как единственному способу обретения личной свободы. Он отсидел за решеткой, повредился рассудком и вполне годится на роль героя ненаписанного романа, представляющего собой один из многих вариантов русского инакомыслия.
«Сомнения, атеизм и русская интеллигенция девятнадцатого века» — впечатляющий пример того, что окончание «холодной войны» означало для исследователей России. Как в России, так и на Западе «атеизм» перестал восприниматься через призму политических интересов. Теперь мы гораздо четче видим, как Ленин, нуждавшийся в самоотдаче старой духовной интеллигенции, но не в ее созерцательности, пользовался атеизмом в качестве орудия. Мы также видим, как западные историки, верные ценностям эпохи Просвещения, недооценивали русское сомнение, путая его с иррациональностью и теряя из виду верный способ постижения культурных терзаний.
Лесли Чемберлен — автор книг «Родина: философская история России» (Motherland: A Philosophical History of Russia) и «Частная война Ленина: изгнание интеллигенции» (Lenin's Private War: The Expulsion of the Intelligentsia)
P.S. * Мы, русские люди видим, к каким последствиям это привело в 1917 и сейчас.
0
0
