Авторизация
 

Лев Тихомиров. О свободе










 В рассуждениях о свободе[/i] мы привыкли видеть предварительное объяснение автора, о какой именно[/i] свободе он предполагает вести речь, свободой чего[/i] интересуется. Можно интересоваться по преимуществу свободой политической, гражданской или свободой личности, воли и т. п. Обычно представляется, будто бы это совершенно отдельные разряды явлений, между которыми нет никакой определяющей и причинной связи. Правильнее начать рассуждение совершенно противоположным признанием, что все проявления свободы[/i] в жизни гражданской, политической и т. д. суть лишь явления производные[/i], истекающие из некоторого основного элемента свободы[/i], без него невозможные и им определяемые.



Этот основной элемент свободы, источник всех ее частных проявлений, мы должны изучить и понять для того, чтобы иметь возможность определять и осуществлять все частные проявления ее в жизни личной и общественной.



Можно, конечно, понять и допустить в интересах практических ограничение предмета исследования какими-либо частными проявлениями общего закона или силы. Техник может совершенно основательно посвятить свои силы разработке, например, исключительно световых свойств электричества, коль скоро он занят устройством именно электрического освещения. Но он впал бы в большую ошибку, если бы даже с частной точки зрения городского освещения позабыл о существовании в электричестве явлений химических, тепловых или о способности электричества при известных условиях переходить в массовое движение. При таком забвении электрические лампы оказались бы очень непрактичными и даже могли бы принести много вреда вследствие накаливания проводов или химического разложения окружающих предметов и т. п.



Совершенно то же может иметь место при одностороннем понимании свободы, упускающем из виду ее основные общие свойства.



Не заботясь уяснить себе свободы как общего явления человеческой жизни, мы при всех заботах о свободе, например политической, можем создать учреждения не только не обеспечивающие существования свободы, но даже вредные для нее, если, например, они начнут иссушать самый источник человеческой свободы.



Если даже в чисто практических интересах важно уяснить себе общее понятие свободы, то еще необходимее это в требованиях разума.



О свободе люди, по-видимому, очень заботятся, из-за нее режутся между собою, ниспровергают общественные строи и конституции. И при этом, однако, мы постоянно видим, что основатели режима свободы отправляют на гильотину своих же собратьев по любви к свободе.



Мы видим, что современные анархисты считают себя защитниками свободы, а другие называют их сторонниками произвола и насилия. Спенсер предвидит в социализме "грядущее рабство", а сами социалисты считают себя освободителями угнетенных. Во имя свободы французская церковь жалуется на республику, и во имя свободы французская республика притесняет церковь. Такими фактами полна история и современность. Даже японцы теперь выступили на подчинение себе Кореи и Китая под флагом "освободителей угнетенных народов".



Что же, неужто свобода есть пустое слово, которое каждый употребляет только в своих собственных интересах? Но если бы даже все эти люди, притесняющие во имя свободы, только лгали, чего никоим образом нельзя признать, то очевидно, что в эксплуатируемом слове "свобода" есть нечто реальное, неудержимо притягивающее людей. Иначе обманщикам не было бы никакой выгоды прикрываться этим словом. Ведь никто же не старается прельстить людей лозунгом: "Да здравствует рабство!", а все стараются увлечь других за собой лозунгом: "Да здравствует свобода!"



Вот эту-то реальность свободы, свободу как явление общее, мы и должны уяснить себе, и тогда не только обманщики не в состоянии будут эксплуатировать это слово, но и честно враждующие из-за торжества частных проявлений свободы получат возможность не впадать в ошибки, не работать на создание рабства во имя свободы. Вообще, ясно сознанный и понятый общий принцип только и может служить мерилом и судьей при всяких стремлениях каких-либо частных осуществлений его.





 









Вез сомнения, частные интересы, партии, направления всегда останутся, всегда сохранится различие оттенков в понимании даже основного вопроса и тем более - различие в прикладных из него выводах. Но если мы не забываем связи и зависимости между различными проявлениями одной силы, одного закона, то наши разногласия по крайней мере не в состоянии будут доходить до такой степени, как ныне, когда люди различных партий или направлений говорят иногда, словно существа различных пород, заявляя: "Наш спор бесполезен, мы говорим на разных языках". Как будто спорящие не люди, не существа одной природы...



В действительности такое полное взаимное непонимание может происходить только в сфере страсти, совершенно отрешившейся от разума, закусившей удила, не желающей знать ничего, кроме самой себя. Но такое состояние человека и партий ненормально. Это состояние безумия - невольного, под влиянием гипноза коллективности, или прямого психоза. Люди, как существа человеческого рода, существа разумные, не имеют нравственного права допускать себя до этого самозабвения страсти. В сфере же мысли, разума, в сфере познания законов природы или общественных явлений взаимного непонимания не может быть. Ссылка на него означает только то, что кто-нибудь из спорящих (или оба они) позволяет незаконное вторжение своего желания в область, где суд принадлежит только пониманию.



Должно притом заметить, что страсть преходяща, а разум вечен, так что если бы даже в какой-либо данный момент невозможно было заставить обратиться к суду разума людей, находящихся в психозе страсти, то опьянение пройдет, и суд разума рано или поздно наступит для всех. Посему-то человек, ищущий истины, своей работой готовит ей торжество в будущем, даже если современники не хотят ее знать...



Таким образом, стремясь к чистому познанию, мы должны идти к нему правильным путем, совершенно независимо от того, понимают ли эту необходимость наши современники. В отношении свободы такой правильный путь состоит в том, чтобы познать самый ее источник, то основное явление, из которого истекают все частные ее проявления. Но если свобода как некоторое основное явление саиаа ейс~епя (производящая причина) действительно существует в природе человека и общества, то подойти к ее познанию можно одинаково легко, отправляясь от любого частного проявления свободы.



Я спрашиваю себя: что такое свобода?.. Люди, погруженные в практический интерес данной минуты, поправляют: "Мы желаем знать, что такое гражданская свобода". Можно совершенно охотно допустить и такую исходную постановку вопроса.



Но для того чтобы, отправляясь таким образом от частности, мы не заслонили себе понимания общего явления, нужно правильно вдумываться в частности. Нужно искать не того, что "признается" гражданской свободой, а в чем она состоит. Вопрос о том, что "признается" гражданской свободой, имеет свое законное место и интерес. Но он вводит нас в область права, а не в область социальной природы. Конечно, социальная природа явлений отражается в праве, но юридическая точка, по существу практическая, слишком подчинена временным историческим условиям и влияниям, которые способны закрывать перед нами настоящий смысл социального закона. Мы можем обращаться к праву как к пособию, но не должны забывать, что истинный вопрос, стоящий перед нами, есть вопрос не юридический, а социальный, вопрос не права, а социальной природы. Нам нужно знать вовсе не то, что понималось тем или иным кодексом как осуществление гражданской свободы, а то, что такое гражданская свобода по своей социальной природе. При такой заботливости о правильном пути расследования мы можем начинать его с любого частного проявления, с уверенностью дойти и до познания основного явления.



Нам говорят о свободном строе, свободных учреждениях, о развитии свободы и особенно много об "освободительном движении".



Без сомнения, весьма желательно видеть повсюду строй возможно более свободный. Но для осуществления такого желания прежде всего необходимо знать, что такое свободный строй, какой именно строй дает свободу. Необходимо знать, что такое "гражданская свобода". Ответы на это далеко не столь просты, как думают люди "веяния", "движения", люди, превратившие себя в частичку некоего стихийного процесса. Возьмешь, например, юридически-конституционное определение Декларации прав человека и гражданина.



"Свобода, - говорит Декларация, - состоит в возможности делать то, что не наносит ущерба правам других..." Все определения, как предшествовавшие Декларации, так и последующие ей, составляют формулировку той же мысли. Свобода простирается до тех пределов, где она сталкивается со свободой других людей.



Из этих определений, однако, совсем не видно социальной природы свободы. Второй параграф Декларации объясняет нам только, что в данный момент и в данном обществе признано было правом гражданина. Но дозволительно спросить себя: а в других странах и в другие эпохи, повсюду, где Декларация не была признана, существует ли свобода как возможность делать все, не нарушающее прав других людей? Если существует, то почему?





 









Эго вопрос очень важный. Если такая свобода существует и не признана юридически, как право, то, стало быть, ее существование зависит от каких-то других причин, а не от того, что ее декретирует конституция.



Но в таком случае необходимо понять эти причины, ибо в целях достижения свободы нам, прежде всего, необходимо очистить место действию той причины или причин, от которых свобода возникает. Если же, наоборот, там, где нет декларации прав или аналогичных юридических формулировок, нет и свободы как возможности делать все, не нарушающее чужого права, то нам все-таки важно понять: почему именно закон может из ничего создать такую свободу? Эго мне представляется чем-то чудотворным, маловероятным. Но на такие вопросы сам закон, понятно, не дает ответа. Его дело - формулировать право, и я не упрекаю Декларацию за это умолчание, тем более что в ее эпоху существовала философско-государственная доктрина Руссо, это объяснявшая. Но для нас теперь доктрины Руссо недостаточно.



Во всяком случае, и Руссо определял природу свободы в своем "Contracet Social". Декларация прав понятна только для того, кто признает доктрину Руссо. Само же по себе юридическое конституционное определение свободы, вполне достаточное для адвоката или чиновника, совершенно недостаточно для гражданина и самого законодателя. Ибо гражданину и законодателю, как и всякому общественному деятелю, необходимо понимать сущность явления, то есть его социальную природу. Ибо только с таким пониманием мы можем судить о достоинствах закона, о том, не требует ли он каких-либо изменений, дополнений и т. п.



Но если мы вдумываемся в указанное юридическое определение свободы, то мы в нем решительно не видим ясного содержания, способного дать руководящую нить для оценки и усовершенствования закона. В самом деле, содержание свободы каждой данной личности определяется здесь размерами прав других личностей, и притом в обратной пропорции. Отсюда возникает два капитальных недоумения.



Во-первых, при таком определении свобода не имеет никакого самостоятельного точного содержания. Она определяется правами других. Но что такое право? Мы знаем, что это есть нечто весьма изменчивое. Пример этого дает сама Декларация. Она, думая формулировать вечные, "естественные", "неотчуждаемые" права человека, дает их в таком перечислении"Права человека в обществе - это свобода, справедливость, надежность и собственность" .



Но со времени Декларации не прошло и пятидесяти лет, как наиболее передовые люди перестали уже соглашаться, чтобы собственность была основным правом человека, особенно в смысле толкования Декларации. Она определяет собственность так: "Собственность - это право пользоваться и распоряжаться своим имуществом, доходами и плодами своего труда".



В этом определении нет для нынешнего времени ни одного одинаково признаваемого пункта.



В меньшей степени, но все-таки глубокую трансформацию претерпели за столь краткий срок и другие "права", от прочности которых, по Декларации, зависит содержание свободы. Но при такой изменчивости права содержание свободы делается совершенным иксом, под который могут быть подставляемы любые величины. Есть юристы, которые говорят, что преступник имеет "право" на наказание. С этой точки зрения помилование окажется нарушением свободы преступника. Вообще, такая формула делает понятие о свободе совершенно неопределенным, так что гражданин до ознакомления с содержанием прав данной страны не может даже сказать, пожелает ли он для себя такой "гражданской свободы".



Кроме неопределенности указанное определение свободы кроет в себе и некоторый абсурд. Свобода гражданина, говорят, простирается до тех пределов, за которыми она задевает чужое право. Отсюда ясный вывод, что я тем более свободен, чем меньше прав у других людей. А так как при общем равенстве я имею те же права, что и другие, то и выходит, что я тем свободнее, чем меньше у меня прав, или что чем больше у меня прав, тем менее я свободен.



Эта очевидная нелепость показывает, что в понятии о свободе, заложенном в Декларации, есть какая-то коренная ошибка.



Она действительно глубоко входит в политическую философию XVIII века, который понимал свободу в смысле отрицательном, в смысле отсутствия стеснений со стороны общества. При этом, естественно, и выходит, что чем сильнее развиваетсяправо - элемент положительный, тем более сокращается свобода - элемент отрицательный.



Стоит нам только отрешиться от привычного отрицательного понятия о свободе, стоит вспомнить, что свобода состоит в возможности действия, - и мы поймем источник ошибки XVIII века. В самом деле, свобода, возможность действия, зависит вовсе не от одного отсутствия стеснения, а гораздо больше от обладания средствами действия. Для нашей свободы совершенно безразлично, чем стесняется возможность действия: людьми, зверями, условиями общества, или природы внешней, или даже нашей внутренней природы. Поэтому мы никак не можем резко разграничивать вопросы о гражданской свободе и свободе вообще, причем в вопросе о свободе нельзя ни на минуту упускать из виду положительного ее элемента, то есть средствдействия. Там, где есть способы, средства действия, свобода имеется, там, где их нет, нет и свободы.



Как известно, это очень скоро рассмотрели на собственном горьком опыте рабочие, "освобожденные" революцией и Декларацией. Но, к сожалению, рабочая мысль не умела достигать философской определенности, вследствие чего рабочие и до сих пор вращаются между двумя фикциями: то их обманывают юридической свободой (без средств действия), то прельщают коллективным обладанием средствами действия (при чем свобода немыслима).



Если мы взвесим все вышесказанное, то не можем придавать никакого объяснительного значения той формуле свободы, которая дана в Декларации прав. Эта формула выражает только понятия того времени о свободе, но вовсе не природу свободы, не объясняет, что такое свобода. Она имеет интерес только исторический, а не научно-социологический. Между тем по историческим условиям, вопреки внутренней малоценности, эта формула наложила свою печать на умы целого столетия; с ее отголосками, с ее глубоко запечатлевшимся влиянием на умы приходится считаться во всех рассуждениях о свободе, во всех практических попытках ее осуществления.



Это обычное последствие ошибок великих умов, ибо авторы ошибки XVIII века были умы, равных которым мы в области политической философии до сих пор не имеем. Этим и объясняется несокрушимая власть над умами той теории, которая создана совокупными влияниями Ж.-Ж. Руссо и Кондорсе. Но, освобождаясь от влияния их ошибок, мы должны все-таки вспомнить, что эти великие умы, во всяком случае, ясно видели то, что уже стало непонятно для их последователей.



Источником свободы для Руссо все-таки представлялся человек. А так как общественная власть представлялась Французской революции, по Руссо, не более как сочетанием частных воль граждан, то природа гражданской свободы им и казалась математически ясной. Хотя это понятие и ошибочно, но оно создано умом несомненно великим, который не мог и не хотел мыслить иначе как на основах того, что ему представлялось фактом природы.



Политическая идея Руссо стремилась отыскать внутренний закон гражданской свободы и объяснить ее не только в так называемых свободных обществах, но и в деспотических. Подобно тому, как закон тяготения может проявляться в самых разнообразных явлениях - в падении камня и поднятии воздушного шара, так, по мысли Руссо, в политических явлениях есть некоторый общий закон, который он и думал открыть.



Эволюционная идея Кондорсе, не отрицая этого общего закона, стремилась раскрыть исторические условия его проявления.



В общей сложности человек XVIII века имел основания думать, что в своих освободительных стремлениях он является сознательным деятелем некоторого исторического процесса, который совершается по самой природе вещей.





 









И несомненно, что, расходясь с Руссо в определении природного закона свободы, мы не можем не признать верной мысль, что такой закон должен существовать. Нельзя не видеть также, что успешные меры для создания и развития гражданской свободы мы можем принимать только в том случае, если знаем этот закон.



Но в XVIII веке социологическая мысль только зарождалась, и в ее политических обобщениях легко извинить неточности и ошибки. В наше время, после продолжительной вековой работы наблюдения и опыта в области политики и социологии, давно пора бы предпринять построение теории свободы на новых, более широких, научных началах. Но этого до сих пор не сделано, и даже хуже: наши современники понимают явления свободы менее ясно, чем люди XVIII века.



Джон Милль, без сомнения, один из авторитетнейших исследователей свободы. Что же понимает он под "свободой"?



"Предмет моего исследования, - говорит он, - есть свобода гражданская или общественная - свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом". Таким образом, здесь нет определения самой свободы, а есть лишь определение пределов власти общества. Это, однако, совсем не одно и то же. Если даже допустить, что свобода гражданина начинается только за теми пределами, где кончается власть общества над личностью, то все же определение пределов власти общества есть лишь очень приблизительное указание местопребывания свободы гражданина, но никак не определение того, в чем состоит его свобода. Да и можно ли согласиться, чтобы гражданская свобода находилась только там, где нет власти общества? Один из талантливейших популяризаторов социализма Жюль Гед пишет: "Создает ли общество только одни ограничения для прав личности? Нет. С одной стороны, оно как бы ограничивает право личности, но в действительности значительно расширяет его" ("Essai de Catechisme Socialiste").



Поскольку общество имеет власть именно надо мной, оно, конечно, ограничивает мою свободу, но, поскольку оно имеет власть над другими, оно может и обеспечивать, и расширять мою свободу. Поэтому власть общества над личностью в общей сложности несет для каждой личности не одно ограничение, но также и расширение ее свободы, потому что препятствует произволу одних личностей стеснять свободу других.



Таким образом, в общей сложности определение Милля не дает никакого понятия о свободе, В этом определении любопытно лишь сознание столь авторитетного мыслителя в том, что свобода не есть организационный элемент общества. Существенный элемент общества есть власть его над личностью, власть коллективности над единицей.



Но никак нельзя согласиться в том, чтобы эта власть всегда и непременно имела последствием уничтожение свободы. Власть содержит в себе возможность подавления в случае надобности, но вовсе не непременный факт подавления. Если же эта возможность подавления охраняет личность от насилия других, то она даже составляет орудие обеспечения свободы. Есть много случаев, когда человек может действовать свободно только потому, что сознает себя защищенным общественной властью от частного насилия.



Итак, определить пределы власти общества вовсе не значит, как думает Милль, определить границы, за которыми начинается гражданская свобода.



Неточность определения Милля видна из того, как он определяет, что есть свободное общество, ход его мысли таков. Гражданская свобода, говорит он, начинается там, где кончается власть общества над личностью. Тогда, стало быть, гражданская свобода развита тем более, чем более сужена власть общества над личностью. Пойдем до конца и предположим, что общество не имеет никакой власти над личностью. По Миллю, должно признать, что в таком состоянии гражданская свобода идеально высока. Идея чисто анархическая. Допустим на минуту верность этого. Но позволительно спросить: в этом безвластном (анархическом) обществе, где, по логике Милля, мы должны признать наличность идеальной гражданской свободы, будет ли фактически существовать хоть какая-нибудь свобода?



По самому же Миллю, на это приходится ответить отрицательно. "Несвободно то общество, - говорит он, - в котором индивидуум не имеет свободы мысли и слова, свободы жить как хочет, свободы ассоциации, и только то общество свободно, в котором все эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно (?) и безразлично одинаково для всех его членов".



Несомненно, однако, что в безвластном обществе ни один из требуемых видов свободы не может существовать ни абсолютно, ни одинаково для всех, ни даже в мало-мальски сносной степени. Несомненно, что в безвластном обществе свободен будет сильный, а слабый будет порабощен. Следовательно, такое безвластное общество не может быть "свободным обществом", а между тем, по предшествующему рассуждению Милля, то же общество должно быть признано обладающим идеальной гражданской свободой.



Очевидно, что правильно установленная идея не могла бы приводить к таким противоречиям, которые и доказывают нечто дефектное в посылках Милля.



Ошибка Милля состоит в самом понятии о свободе. Он ее определяет не саму по себе, а только отрицательно, как отсутствие стеснения извне. Но мы должны понимать под свободой то, что сомо по себе существует как свобода, а не то, что кем-то другим допускается в этом качестве.



Свобода или вовсе не существует, или должна представлять некоторый положительный факт. Гражданское общество должно быть признаваемо более или менее свободным постольку, поскольку оно дает место этой свободе. При этом понятие о гражданской свободе получает общее всемирное приложение. Ничего подобного не может быть при отрицательных понятиях о свободе, и сам Милль, устанавливая принцип гражданской свободы, оговаривается, что общего приложения этот принцип не имеет.





 






"Мы, - говорит он, - должны считать этот принцип неприменимым к обществам, находящимся в таком состоянии, которое справедливо может быть названо состоянием младенческим. Деспотизм может быть оправдан, когда дело идет о народах варварских и когда при этом действия его имеют целью прогресс и действительно приводят к прогрессу. Свобода неприменима как принцип при таком положении вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы. В таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, - это безусловно повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только будут так счастливы, что в среде их найдутся подобные личности".



Итак, к огромному большинству современного человечества, к беспредельным векам его прошлого и - как знать? - может быть, к такому же беспредельному будущему свобода как принцип, по мнению Милля, неприложима. Можно ли сильнее унизить понятие о свободе? Но в таком случае она не есть принцип общечеловеческий, не есть принцип необходимый, и если люди существовали прекрасно без нее тысячи лет, то почему им не существовать без нее и впредь? Но оставим пока критику. Посмотрим, когда же применима свобода как принцип.



"Когда люди, - отвечает Милль, - достигают такого состояния, что становятся способны развиваться через свободу, тогда всякое принуждение, прямое или косвенное, может быть оправдано только как средство ограждения других людей от вредных деяний индивидуума, но не как средство сделать добро тому самому индивидууму, которого свобода нарушается этим принуждением".



Читатели легко почувствуют, как резок переход от тонкой мысли XVIII века к этой неопределенности, условности, прямо произвольности. Там стремились понять самую сущность гражданской свободы, составляющей известный закон политических явлений. Здесь оказывается, что гражданская свобода в большинстве случаев не существует и даже не должна существовать. И кто же будет определять, достиг ли народ способности "развиваться через свободу" или не достиг? Собралась конститюанта 1789 года и решает, что Франция достигла этой способности. Пришел Наполеон и решает, что французы лучше всего сделают, если безусловно подчинятся новому Карлу Великому. Потрудитесь прикинуть мерку такого "принципа" к России и решить, что нам делать.



Остановимся на минуту на этом вопросе, чтобы оценить все достоинство так называемого принципа, устанавливаемого Миллем. Франки времен Карла Великого, говорит он, не имели части в пользовании этим принципом. Они подчинялись (будто бы) деспотизму, и хорошо делали. Судя по аналогии, мы должны признать, что, по Миллю, и наши предки времен Владимира Святого и Ярослава Мудрого тоже не были дозревшими до принципа свободы. Наши новгородцы и псковичи, которые отнюдь не были заметно выше киевлян, тоже поступили бы хорошо, если бы жили при "деспотизме". Но дело вот в чем. хорошо или худо они делали, но разве можно позволить себе сказать, что в их строе не было элемента гражданской свободы? Разве это можно сказать и о франках Карла Великого? Разве есть вообще какое бы то ни было общество человеческое, древнее или новое, в котором бы люди совершенно не имели гражданской свободы?



По Миллю - да, большинство человечества не знало и не знает свободы. Такое утверждение он может делать только потому, что совершенно произвольно определяет содержание гражданской свободы.



Он начинает с определения, которое только не точно, а конча- ет таким, в котором нет и тени соответствия действительности. "Предмет моего исследования, - говорит он, - свобода гражданская или общественная, свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом".



Отсюда он делает такой общий вывод: "Несвободно то общество, какова бы ни была его форма правления, в котором индивидуум не имеет свободы мысли и слова, свободы жить как хочет, свободы ассоциации, и только то общество свободно, в котором все эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно и безразлично одинаково для всех его членов. Только такая свобода и заслуживает названия свободы".



Разумеется, если мы примем такое определение за большую посылку, то дальше получится малая посылка: "таких обществ не было" - и, стало быть, заключение: следовательно, гражданской свободы не существовало. Но какое право, какие основания имеет Милль устанавливать свою первую посылку?



Я построю иной силлогизм: 1) гражданская свобода состоит в том, чтобы власть общества над личностью была ограничена потребными для личности условиями; 2) во всех обществах мира таковые ограничения существовали; 3) следовательно, гражданская свобода существовала всегда и везде. Вывод получается диаметрально противоположный. Кто же из нас прав?



Милль в защиту своей большой посылки ссылается на утилитарные соображения. Он говорит, что в интересах развития человечества свобода должна состоять именно в том, что он перечисляет. Но ведь это совершенно личное его мнение, его личное желание, и мало ли какие фантазии можно так пустить в ход? Фурье в интересах развития человечества считает, что моря должны превратиться в лимонад, а над Северным полюсом должна засиять какая-то особенная корона. Я не говорю, чтобы желания Милля были столь же фантастичны. Но, во всяком случае, не таким путем мы должны составлять свои понятия о том, что составляет принцип общественного развития. Здесь на первом плане должно стоять совершенно объективное наблюдение того, что есть в общественно-исторической форме, и лишь из того, что существует, выводится понятие о том, какие силы, какие законы в обществе действуют. Лишь определив их, мы можем далее применять свою утилитарную мерку о том, какие из действующих сил должно в наших идеальных интересах сознательно развивать и какие по возможности ослаблять или парализовать.



Таков научный путь для выяснения природы всех общественных явлений. Обратясь к наблюдению, мы видим у всех народов все главные категории социальных сил, какие и ныне наблюдаем. В разные времена и в разных местах они являются в различных комбинациях, в различной степени развития, но так или иначе, мы находим общие элементы везде и всегда. Мы встречаем повсюду в тех или иных формах семью, собственность, общественную власть и т. д. Как бы ни отличались от наших идеалов семья или общественная власть у самых первобытных предков наших, мы, однако, видим, что это тот же самый элемент. Все перемены жизни суть только перемены форм и комбинаций, но никак не появление чего-нибудь безусловн

рейтинг: 
  • Не нравится
  • 0
  • Нравится
Оставить комментарий
иконка
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
  • Выбор
  • Читаемое
  • Комментируют
Подписка на новости
Посетители